אחווה ביקורתית – תחושת שייכות כלפי מי שהצביע אחרת

סיפור האחווה הראשון במקרא אינו סיפור של הרמוניה משפחתית, אלא של רצח אח. שאלתו של קין "הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?" מציבה את הבעיה שתלווה את מושג האחווה לאורך כל ההיסטוריה האנושית: הקרבה הביולוגית והזהות השבטית אינן מבטיחות אחריות מוסרית.

השיח הציבורי בישראל הולך ונעשה רווי עוינות, חשדנות והכללות. קבוצות שונות בחברה אינן מסתפקות עוד במחלוקת על ערכים, אמונות או השקפות פוליטיות, אלא נוטות לראות זו בזו איום. היריב הפוליטי הופך לאויב, הביקורת נתפסת כבגידה, ובני אדם נשפטים לא על פי מעשיהם אלא על פי השתייכותם הקבוצתית.

דווקא במציאות הזאת ראוי לחזור אל מושג שנדחק לשולי השיח הציבורי: אחווה.

השיח הציבורי הופך רווי עוינות, חשדנות והכללות. קבוצות שונות בחברה לא מסתפקות עוד במחלוקת על ערכים, אמונות או השקפות פוליטיות, אלא נוטות לראות זו בזו איום. היריב הפוליטי הופך לאויב, ביקורת נתפסת כבגידה

אך האם אפשר לחוש אחווה כלפי מי שהצביע אחרת מאיתנו? השאלה נעשית קשה במיוחד כאשר הבחירות אינן נתפסות בעינינו כמחלוקת רגילה בין שמאל לימין, אלא כהכרעה על שחיתות שלטונית, על שלטון החוק ועל גבולות המותר בפוליטיקה.

במציאות הישראלית המדממת והקרועה של השנים האחרונות, שאלתו של קין מקבלת משמעות מחודשת. שוב ושוב נשמעות קריאות ל"אחדות", ל"ערבות הדדית" ולכך ש"כולנו משפחה אחת". אלא שדווקא משום שאחדות נעשתה למטבע לשון פוליטי, מן הראוי לשאול: על איזו אחווה אנו מדברים?

מנגנון השליטה של "האחדות המזויפת"

מבין שלושת ערכי היסוד של המהפכה הצרפתית – חירות, שוויון ואחווה – זכו החירות והשוויון לדיונים משפטיים ופילוסופיים מעמיקים, בעוד האחווה נותרה לרוב כקישוט רטורי בעיתות חירום.

הוגים ליברליים התייחסו לאחווה בחשדנות מוצדקת: החלת המודל המשפחתי על המדינה ("כולנו משפחה אחת") הופכת לא פעם לכלי דורסני להשתקת ביקורת פנימית. מי שמבקר את השלטון, מוחה נגד עוולות או קורא תיגר על הקונצנזוס, מוקע מייד כמי ש"בגד במשפחה".

כפי שמציין הפילוסוף אבישי מרגלית ("הארץ", 31 ביולי 2026), הקריאה הציבורית ל"אחדות" מריחה לא פעם מקיטש תעמולתי שמכסה על אפליה מובנית, אי-שוויון ועוולות מוסדיות. אחדות הדורשת השתקת מחלוקות אינה אחווה – היא מנגנון שליטה שמטרתו לשמר יחסי כוח קיימים.

הקריאה הציבורית ל"אחדות" מריחה לא פעם מקיטש תעמולתי שמכסה על אפליה מובנית, אי-שוויון ועוולות מוסדיות. אחדות הדורשת השתקת מחלוקות אינה אחווה – היא מנגנון שליטה שמטרתו לשמר יחסי כוח קיימים

כיצד ניתן לחלץ מושג ראוי של אחווה מתוך הקיטש הפוליטי? אבישי מרגלית מציע לברר מושג זה באמצעות מה שהוא מכנה "פילוסופיה נגטיבית" – חקירת המושג המוסרי מתוך מצבי השבר שלו. כפי שהרפואה לומדת על הבריאות מתוך חקר המחלות, אפשר ללמוד על הטוב מתוך בחינת המצבים שבהם הוא נשבר. את האחווה, בהתאם לכך, אפשר להבין דווקא מתוך חקר השנאה.

מחקריו של הפסיכולוג החברתי עירן הלפרין, ובכלל זה ספרו "אזהרת שוליים", מצביעים על כמה מן המנגנונים שבאמצעותם שנאה בין קבוצות מתקבעת: הפיכת האחר לקטגוריה אחידה, ייחוס מעשיו לאופי רע וקבוע, ובניית דמות מדומיינת שלו מתוך פחדים, שמועות והכללות.

מתוך המנגנונים האלה אפשר לגזור תפיסה אחרת של אחווה – אחווה ביקורתית: אחריות כלפי האחר שאינה מותנית בהסכמה איתו. היא אינה מבקשת לבטל את המחלוקת אלא למנוע את הפיכתה לשלילת אנושיותו של האחר.

אך מה פירוש הדבר לשמור על אנושיותו של האחר? פירושו להכיר בכך שהאדם שמולנו אינו מתמצה בדעותיו, במעשיו או בהשתייכותו הקבוצתית. גם כאשר עמדותיו מקוממות אותנו, וגם כאשר אנו סבורים שמעשיו ראויים לגינוי, אין הוא חדל להיות אדם בעל פנים, סיפור חיים, פחדים, תקוות ופגיעוּת.

ההכרה באנושיותו אינה מחייבת אותנו להצדיק את מעשיו או להימנע ממאבק נגדו. היא מחייבת אותנו להבחין בין שלילת עמדה או מעשה לבין שלילת ערכו של האדם עצמו. ההבחנה הזאת אינה מחילה. להפך: רק מי שמוכר כאדם יכול לשאת באחריות למעשיו.

אפשר לגזור תפיסה אחרת של אחווה – אחווה ביקורתית: אחריות כלפי האחר שאינה מותנית בהסכמה איתו. היא אינה מבקשת לבטל את המחלוקת אלא למנוע את הפיכתה לשלילת אנושיותו של האחר

מי שקורא לאחר "חיה" או אומר "כולם אותו דבר" פוטר אותו, באופן פרדוקסלי, מאחריות – ופוטר את עצמו מהצורך לשפוט מעשים ולא קבוצות.

אחווה אינה דורשת מאיתנו לאהוב את הזר, להסכים עם היריב או להעמיד פנים שההבדלים בינינו אינם קיימים. היא דורשת מאיתנו דבר צנוע ותובעני לא פחות: שלא נשלול מן האחר את מעמדו כאדם שעימו אנו חולקים עולם.

שמירה על אנושיותו של האחר היא, במובן זה, היפוכם של המנגנונים שתיאר הלפרין: במקום קטגוריה אחידה – אדם מסוים; במקום אופי רע וקבוע – מעשה בתוך נסיבות; במקום דמות מדומיינת – מידע ממשי.

פירושה, למשל, להעניק ליריב את אותה מורכבות שאנו מעניקים לעצמנו. כאשר אדם מן המחנה שלי פועל באופן פסול, אני יודע להסביר את מעשיו באמצעות נסיבות, פחדים, היסטוריה ולחצים. כאשר אדם מן המחנה האחר עושה זאת, הפיתוי הוא לומר: "ככה הם". אחווה ביקורתית מתחילה בסירוב לאסימטריה הזאת.

היא מחייבת גם לבדוק את "האחר המדומיין" שאנו נושאים בתוכנו – לא כדי להכחיש איומים ממשיים, אלא כדי להבחין בין אדם מסוים לבין הקבוצה כולה, ובין מידע ממשי לבין הדימוי שיצרנו עליה.

ומכאן נובע גם עקרון פוליטי: אחווה אינה בהכרח הרמוניה. לעיתים דווקא מחאה, התנגדות ומאבק לשוויון הם ביטויים של אחריות כלפי החברה המשותפת. חברה המבקשת ממי שנפגע מאי-שוויון לשתוק בשם "האחדות" אינה נעשית אחוותית יותר; היא רק מסתירה את המחלוקת.

כאן ראוי להבחין בין אחווה כרגש לבין אחווה כעמדה מוסרית. ייתכן שאינני מסוגל לחוש קרבה, חיבה או הזדהות כלפי מי שהצבעתו נתפסת בעיניי כמתן לגיטימציה לשחיתות שלטונית. אולם השאלה המוסרית אינה רק מה אני חש כלפיו, אלא כיצד אני נוהג בו.

אחווה אינה דורשת מאיתנו לאהוב את הזר, להסכים עם היריב או להעמיד פנים שההבדלים בינינו אינם קיימים. היא דורשת מאיתנו דבר צנוע ותובעני לא פחות: שלא נשלול מן האחר את מעמדו כאדם שעימו אנו חולקים עולם

אחווה כעיקרון של אי-הפקרה

יש לאחווה גם ממד מעשי יותר: אי-הפקרה.

ב"הדֶבֶר" של אלבר קאמי, ד"ר רייה נאבק בסבל בלי אמונה בניצחון סופי. הוא פועל מפני שיש חולים שצריך לטפל בהם. זוהי "אחווה של מעשה": לא הצהרה רגשית אלא החלטה שלא להפקיר אדם כאשר הוא תלוי בנו.

עמנואל לוינס מעניק לכך בסיס עמוק עוד יותר. האחריות כלפי הזולת אינה נוצרת רק לאחר שגילינו שהוא דומה לנו או שייך לקבוצה שלנו. היא קודמת להסכמה ולשייכות. במובן הזה, האחווה אינה מולידה את האחריות; האחריות היא שעשויה לכונן אחווה.

עקרון זה של אי-הפקרה עומד בבסיס החוזה האזרחי היסודי ביותר בין המדינה לאזרחיה. כאשר המדינה נכשלה בהגנה על אזרחיה בשבעה באוקטובר, השבת החטופים אינה עוד סעיף בחישוב אסטרטגי, אלא חובה מוסרית עליונה.

הניסיון להכפיף את הצלתם של החטופים לשיקולים תועלתניים או פוליטיים – ראו ספרם של שלומי אלדר ורות יובל – הוא כרסום יסודי בעצם הברית האזרחית.

עם זאת, אירועי ה-7 באוקטובר המחישו גם צד אחר של האחווה. לצד האסון התגלתה אחוות מעשה יוצאת דופן של אזרחים, ובהם אזרחים ערבים שסיכנו את חייהם כדי להציל אחרים. אלא שאחווה המתעוררת בשעת אסון אינה יכולה להחליף שוויון אזרחי בשגרה. המבחן האמיתי הוא אם תחושת השותפות מתורגמת גם למוסדות, לתקציבים, להגנה שווה ולמעמד אזרחי מלא.

והמבחן הקשה ביותר מגיע דווקא ביחס למי שנמצאים מעבר לגבולות קבוצת ה"אנחנו". גם במלחמה נגד אויב ממשי, ההבחנה בין הלוחם לבין האזרח שאינו מעורב היא גבול מוסרי חיוני. אפשר להילחם באויב בלי להפוך ציבור שלם לקטגוריה חסרת פנים – אותו מנגנון של הכללה שהלפרין מזהה כשורש השנאה.

אחווה ביקורתית, אם כן, אינה קריאה לאחדות לשם אחדות. היא דורשת שנכבד את מורכבותו של האחר, נסרב להכללות, נאפשר מאבק על צדק ונקבל על עצמנו אחריות שלא להפקיר.

עקרון אי-הפקרה עומד בבסיס החוזה האזרחי היסודי ביותר בין המדינה לאזרחיה. כשהמדינה נכשלה בהגנה על אזרחיה ב-7 באוקטובר, השבת החטופים אינה עוד סעיף בחישוב אסטרטגי, אלא חובה מוסרית עליונה

אולי זו התשובה האפשרית לשאלתו העתיקה של קין. כן, במובן האזרחי והמוסרי, אני שומר אחי – גם אם הצביע אחרת ממני, גם אם אני סבור שבחירתו פוגעת בערכים היסודיים ביותר של החברה שאנו חולקים.

אינני חייב להסכים איתו, להצדיק את בחירתו או לוותר על המאבק נגדה. אך אינני רשאי להפוך את המחלוקת בינינו לשלילת אנושיותו. חברה אנושית מתחילה במקום שבו גם מחלוקת מוסרית עמוקה אינה מבטלת את האחריות ההדדית.

מאמר זה מבוסס על פרק שכתב המחבר בספר העתידי "זהויות בתנועה בישראל", בהשתתפות 14 חוקרות וחוקרים ובעריכת ד"ר ורדה זילברברג.

ד״ר אלדד שידלובסקי, מרצה לכלכלה ושוק ההון במכללת אשקלון, לשעבר ראש אגף כלכלה ומחקר במשרד האוצר. פרסם לאחרונה ספר ״שיחות על לוינס עם הרב דניאל אפשטיין״.