שלוש הערות על אנטי־ציונות

מעטים המושגים בשיח הציבורי על ישראל ועל אנטישמיות שמעוררים בלבול רב כל כך כמו "אנטי־ציונות". הדבר בולט במיוחד בשיח המערבי, שבו אנטי־ציונות הפכה בשנים האחרונות לזהות פוליטית של ממש: יש מי שמואשמים בה, ויש מי שמכריזים עליה בגאווה.

ומעל כל אלה מרחפת השאלה שהפכה לאחת המרכזיות והטעונות ביותר בדיון על אנטישמיות בת זמננו: האם אנטי־ציונות היא אנטישמיות? התשובה לשאלה הזאת תלויה מאוד במה בדיוק אנחנו מכנים אנטי־ציונות. כדי לעשות סדר, אני מבקש להציע שלוש הערות.

1

ראשית, לא כל ביקורת חריפה על ישראל היא אנטי־ציונות. התנגדות לממשלה, להתנחלויות, למלחמה מסוימת או תמיכה במדינה פלסטינית אינן כשלעצמן אנטי־ציונות. אפשר לחשוב שמדיניות ישראל הרסנית או בלתי מוסרית ועדיין להכיר בזכותה להתקיים כמדינת הלאום של העם היהודי.

לא כל ביקורת חריפה על ישראל, על הממשלה, על ההתנחלויות, או תמיכה במדינה פלסטינית – זה אנטי־ציונות. אפשר לחשוב שמדיניות ישראל הרסנית או לא מוסרית ועדיין להכיר בזכותה להתקיים כמדינת העם היהודי

אנטי־ציונות מתחילה במקום אחר: בשלילת הלגיטימיות של הציונות, כלומר בהתנגדות לעיקרון של הגדרה עצמית יהודית במסגרת מדינה יהודית בארץ ישראל, ובימינו בדרך כלל גם לקיומה של ישראל ככזו. היא גם אינה מחייבת "שנאה יוקדת" לישראל. אפשר להיות אנטי־ציוני מנומק, קר ואידיאולוגי. השאלה אינה עד כמה אדם כועס על ישראל, אלא מה הוא חושב על עצם הלגיטימיות של המפעל הציוני ושל ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.

מכאן נוצר בלבול לשני כיוונים. אנשים שאינם אנטי־ציונים מתויגים ככאלה רק מפני שהם מבקרים את ישראל בחריפות; ומנגד, יש אנשים שמגדירים את עצמם כאנטי־ציונים, אך כאשר שואלים אותם למה הם מתכוונים מתברר שהם תומכים בשתי מדינות, מכירים בזכותה של ישראל להתקיים כמדינה יהודית ורוצים בעיקר לשנות באופן יסודי את מדיניותה. אפשר להתווכח איתם בחריפות, אבל קשה להבין באיזה מובן הם אנטי־ציונים.

2

שנית, גם אנטי־ציונות שאינה אנטישמית יכולה להיות פסולה. הדיון הציבורי יוצר לעיתים מבחן בינארי: אם הוכחנו שעמדה אנטי־ציונית היא אנטישמית, היא פסולה; אם לא, הרי שמדובר בעמדה לגיטימית שאין בה בעיה מיוחדת. אבל "לא אנטישמי" איננו תעודת כשרות. לא כל עמדה פסולה היא אנטישמית, לא כל שנאה היא אנטישמיות, ולא כל עוינות לאומנית היא אנטישמיות. באותו אופן, אנטי־ציונות אינה חייבת להיות אנטישמית כדי שאפשר יהיה להתנגד לה בחריפות.

זוהראן ממדאני מספק דוגמה טובה. נניח, לצורך הדיון, שראש העיר הנוכחי של ניו יורק אינו אנטישמי אלא "רק" אנטי־ציוני. חשוב לדייק: ממדאני אמר שלישראל יש זכות להתקיים, אך סירב להכיר בזכותה להתקיים דווקא כמדינה יהודית, והעדיף לדבר על מדינה שבה יהיו זכויות שוות לכולם. אבל גם אם נקבל שהעמדה הזאת אינה נובעת משנאת יהודים, מכאן לא נובע שהיא סבירה, מוסרית או ראויה. אפשר בהחלט לחשוב שממדאני אינו אנטישמי ובאותה נשימה לדחות בחריפות את סירובו להכיר בישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.

 לא מתחייבת "שנאה יוקדת". אפשר להיות אנטי־ציוני מנומק, קר ואידיאולוגי. השאלה אינה עד כמה אדם כועס על ישראל, אלא מה הוא חושב על עצם הלגיטימיות של המפעל הציוני ועל ישראל כמדינת העם היהודי

היחס של כמה מראשי התנועה הציונית לעוינות הערבית ממחיש היטב את ההבחנה הזאת. זאב ז'בוטינסקי הכיר כבר ב"קיר הברזל" בכך שהתנגדות הערבים לציונות היא התנגדות לאומית טבעית. דוד בן־גוריון, שלא הכיר בכך בתחילה, קבע לאחר מאורעות תרפ"ט כי "במובן הפוליטי זוהי תנועה לאומית", וב־1935 אף כינה את אל־קסאם "טרומפלדור הערבי". משה דיין ביטא רעיון דומה בהספדו לרועי רוטברג.

אף אחד מהם לא הסיק מכך שיש להשלים עם העוינות הערבית. להפך, הם ראו בה סכנה חמורה ונאבקו בה. מכאן שאפשר בהחלט להבין את מקורה של העוינות הערבית, ואף לקבוע שבמקרים מסוימים היא אינה אנטישמית, בלי להעניק לה לגיטימציה.

אין פירוש הדבר, כמובן, שעוינות ערבית לישראל לעולם אינה אנטישמית. במקרים רבים, ובייחוד בקרב תנועות אסלאמיסטיות כמו חמאס והחות'ים, היא מלווה גם באנטישמיות מובהקת.

גם מבחינה היסטורית ההבחנה חשובה. האנטישמיות בעולם הערבי והמוסלמי החלה להתגבש רק בשלהי המאה ה־19; קודם לכן התקיימו כמובן גישות אנטי־יהודיות, אפליה ולעיתים גם אלימות, אך לא נכון לזהות את כולן באופן אנכרוניסטי עם אנטישמיות.

במהלך המאה העשרים השתלבו במקרים רבים אנטישמיות ועוינות לאומית לציונות ולישראל. גם יהודים התנגדו לציונות לפני 1948 מטעמים תאולוגיים, קומוניסטיים, או משום שביקשו להשתלב בארצות שבהן חיו וראו בעצמם בני הלאום המקומי. אלא שלאחר הקמת ישראל השתנתה השאלה: קריאה לביטול הציונות אינה עוד ויכוח מופשט על תאוריה לאומית, אלא קריאה לשינוי דרמטי של מציאות שבה חיים מיליוני בני אדם, שקשה לדמיין כיצד יתממש ללא אלימות עצומה.

לאחר הקמת ישראל הקריאה לביטול הציונות אינה עוד ויכוח מופשט על תאוריה לאומית, אלא קריאה לשינוי דרמטי של מציאות שבה חיים מיליוני בני אדם, שינוי שקשה לדמיין את מימושו ללא אלימות עצומה

העובדה שאפשר להיות אנטי־ציוני בלי להיות אנטישמי אינה אומרת שאין קשר בין שתי התופעות. קל יחסית להבין אנטי־ציונות שאינה אנטישמית אצל חרדי המתנגד לציונות מסיבות תאולוגיות, אצל פלסטיני הרואה בה תנועה לאומית יריבה, או אצל קומוניסט עקבי המתנגד ללאומיות באשר היא.

הבנה של מקורותיה של עמדה אינה שקולה, כמובן, להסכמה עימה או להצדקתה. אבל כאשר אדם שאין לו קשר ישיר לסכסוך מפתח עוינות חריפה במיוחד כלפי ישראל ושולל דווקא את זכותם של היהודים להגדרה עצמית, השאלה נעשית מורכבת יותר.

ואכן, מחקרים אמפיריים מצאו שככל שהעמדות האנטי־ישראליות קיצוניות יותר, כך גדל גם הסיכוי לעמדות אנטישמיות. אנטי־ציונות ואנטישמיות אינן מילים נרדפות, אבל גם אין ביניהן חומה אטומה. ככל שהעוינות לישראל נעשית טוטלית ואובססיבית יותר, וככל שהיא מציגה את ישראל או את הציונות כרוע מוחלט, כך גדל החשד שאנחנו כבר לא עוסקים רק בוויכוח פוליטי על הציונות.

3

שלישית, נשאלת השאלה מדוע חשוב כל כך לקבוע אם אנטי־ציונות מסוימת היא גם אנטישמית. במשך שנים עסקתי בחקר האנטישמיות, ובתקופה האחרונה נכנסתי באופן עמוק יותר גם לזירה המשפטית. דווקא שם התחלתי להבין טוב יותר מדוע ההבחנה הזאת מעוררת מאבקים כה עזים. זה אינו רק ויכוח על מילים. לסיווג יש השלכות ממשיות.

מהזווית הישראלית קל לפעמים לפספס את חשיבותה של ההבחנה. אם אדם אומר שלמדינת ישראל אין זכות להתקיים כמדינת הלאום של העם היהודי, ישראלים רבים אינם זקוקים לכך שמישהו יוכיח שהוא גם אנטישמי כדי לראות בעמדתו עמדה פסולה מן היסוד.

במערב המצב שונה. לאנטישמיות יש משמעות מוסרית וציבורית חריפה, ולעיתים גם השלכות משפטיות ומוסדיות. אנטי־ציונות, לעומת זאת, זוכה בחלקים מן השמאל המערבי ליחס אחר לגמרי, ולעיתים אף מוצגת כעמדה מוסרית חיובית: ביטוי לאנטי־קולוניאליזם, לאנטי־גזענות, למאבק בדיכוי או לסולידריות עם הפלסטינים.

מחקרים אמפיריים מצאו שככל שהעמדות האנטי־ישראליות קיצוניות יותר, כך גדל גם הסיכוי לעמדות אנטישמיות. אנטי־ציונות ואנטישמיות אינן מילים נרדפות, אבל גם אין ביניהן חומה אטומה

דוגמה בולטת לכך נראתה בחלק מן הקמפוסים במערב מייד לאחר טבח ה-7 באוקטובר. היו פעילים וארגוני סטודנטים שלא הסתפקו בהבעת תמיכה בפלסטינים, אלא חגגו, הצדיקו או תיארו את מתקפת חמאס במונחים של "התנגדות" ו"שחרור". כאשר הטבח הוצג בראש ובראשונה כמעשה אנטי־ציוני, כהתקפה של המדוכאים על המדינה הציונית, אפשר היה להציג אותו כחלק ממאבק של שחרור, דה־קולוניזציה והתנגדות. אלא שלטבח היה גם ממד אנטישמי מובהק. אילו הטבח נתפס בראש ובראשונה כאלימות אנטישמית נגד יהודים, היחס אליו באותם חוגים היה כנראה שונה מאוד.

מכאן אפשר להבין מדוע מאבקים משפטיים וציבוריים רבים מתנקזים לשאלה אם התבטאות או התנהגות מסוימת היא "רק" אנטי־ציונית או גם אנטישמית. אם מדובר באנטי־ציונות בלבד, העמדה עשויה ליהנות מההגנה הרחבה הניתנת לעמדה פוליטית, גם אם היא קיצונית ומקוממת. אם מדובר באנטישמיות, עשויות להתעורר שאלות אחרות של אפליה, גזענות או הטרדה, בהתאם להקשר ולשיטת המשפט. לכן השאלה כיצד מגדירים את התופעה משפיעה על הדרך שבה הציבור, מוסדות ולעיתים גם בתי משפט מתייחסים אליה.

אבל דווקא משום כך חשוב לא לפתור את כל הבעיה באמצעות הרחבה אינסופית של המושג אנטישמיות. לפעמים אנטי־ציונות היא אכן אנטישמית, למשל כאשר היא משתמשת בדימויים אנטישמיים, בתיאוריות קונספירציה או מציגה את "הציונים" ככוח מיתי של רוע עולמי. ולפעמים היא פשוט אנטי־ציונות. גם במקרה השני הוויכוח לא הסתיים. אפשר לומר על עמדה שהיא אינה אנטישמית ובכל זאת לשאול מדוע דווקא מדינת הלאום היהודית נתפסת כישות שאין לה זכות להתקיים, ומה המשמעות המעשית של קריאה לבטל מדינה שבה חיים מיליוני בני אדם.

לפעמים אנטי־ציונות היא אכן אנטישמית, למשל כאשר היא משתמשת בדימויים אנטישמיים, בתיאוריות קונספירציה או מציגה את "הציונים" ככוח מיתי של רוע עולמי. ולפעמים היא פשוט אנטי־ציונות

אולי אחת הבעיות בשיח הנוכחי היא שהפכנו את השאלה "האם זו אנטישמיות?" לשאלה היחידה שמותר לשאול. זו שאלה חשובה מאוד, אבל היא בהחלט אינה השאלה היחידה.

ד"ר יוסי קוגלר הוא היסטוריון המתמחה באנטישמיות ובחברה הישראלית. משמש כמנהל מרכז המשפט ואנטישמיות בפקולטה למשפטים ע"ש חיים סטריקס, המכללה למינהל, ולפני כן הוביל יוזמות חינוכיות מרכזיות ביד ושם.